[دعای پاییز]

 

ای خداوند

مرا به کار وادار و به کار من برکت بده، در آغاز و در میانه و در پایان. زیرا اگر تو مرا به کار نخوانی، من کار نمی‌کنم. تویی که رخصتِ کار می‌دهی. تو می‌توانی با بیماری و با اندوه مرا زمین‌گیر کنی. مرا زمین‌گیر نکن. و به کارِ من برکت بده. زیرا اگر برکتِ تو نباشد، شورِ کار به سردیِ بیماری تبدیل می‌شود.

 

ای خداوند

مرگِ مرا به سوی من بفرست. مرگِ مرا که مانند اسبِ سیاهی‌ست، به سوی من بفرست؛ چرا که پیاده‌ام. و به پاهای بلندش قوت ببخش. اما صدای قدم‌هایش را به گوش من نرسان، چرا که اگر مرگ را بشنوم، تو را نخواهم شنید. مرگِ سیاهِ مرا از یادِ من ببر، و ناگهان بر من هویدایش کن. تا مرا بر پشتِ خود بنشاند و به سوی تو ببرد.

 

ای خداوند

پدر و مادرِ مرا زنده نگهدار. زیرا اگر پدرم بمیرد، تو را فراموش خواهم کرد. و اگر مادرم بمیرد، مانند درختی خواهم بود که در فصلِ شکوفه بخشکد.

بگذار تا میوه‌های من برسند.

 

ای خداوند

مرا زیبا کن. و زنی را زیباتر از من به خوابِ من بیار. آن‌قدر زیبا، که از بدنِ من بیزار باشد.

 

ای خداوند

تو بدترین دشمنِ مرا همسایه‌ی من کرده‌ای. و پاهای او را با زنجیری بسیار محکم به پاهای من بسته‌ای. اگر او خسته شود، من نیز از پا می‌افتم. اگر خواب به چشمِ او بیاید، من نیز به خواب خواهم رفت. و اگر او بیمار شود، من نیز بیمار خواهم شد. او را زنده نگهدار، اگرچه از او بیزارم. و یک روز کسی را بفرست تا با سوهانِ بسیار قدرتمندش زنجیرِ همسایگیِ ما را پاره کند.

آیین تقوا ما نیز دانیم [یادداشت]

بی‌دینی حقارت‌بار است، یعنی منجر به احساس حقارت می‌شود. 

در این‌جا می‌خواهم برای اولین بار به این مسئله فکر کنم که دین (و چیزهایی شبیه به آن) همواره در موازاتِ واقعیت جاری‌ست. و هیچ‌وقت احتمالاً با اصلِ زندگی یا با زندگیِ اصلی منطبق نمی‌افتد (به همین دلیل شخصیتِ روحانی دینی برای من حل نمی‌شود. روحانی کسی‌ست که در فرع زندگی می‌کند. مانند یک ادیب‌ مثلاً یا لغت‌شناس. این چند شخصیت در یک وضع به هم شبیه‌اند: آن‌ها به جای غذا ادویه می‌خورند.) شاید این فکر به‌ نظر شما البته عادی و بدیهی برسد.

پس علی‌الحساب می‌پذیریم که دین فرعِ زندگی‌ست. (هرچند می‌توان به این فکر خرده‌های جدی گرفت. مثلاً آن‌که نمی‌توان چیزی را به عنوان زندگیِ معیار بازشناخت.) معمولاً در تعریفِ دین گفته می‌شود که برنامه‌ای‌ست جامع برای زندگی و مانند آن. از این تعریف (و تعریف‌های شبیه‌اش) این‌گونه برداشت می‌شود که دین با زندگی فرق دارد. در ادامه این فکر را هم بپذیریم که دین بر بخشِ رنج‌آلودِ زندگی فرع می‌شود. و اگر خطرهای بیرونی (از جمله جسم، طبیعت، دیگران و...) ما را تهدید نمی‌کردند، برپاییِ دین هم لزومی نداشت.

تا این‌جای بحث هرچه نوشته‌ام مرورِ بدیهیات بوده. به این سؤال برسیم که کارکردِ دین چی‌ست؟ یا بهتر، دین چه‌گونه انسانِ رنج‌زده را یاری می‌کند؟ در جوابِ این سوال معمولاً گفته‌اند: با تسلی‌بخشیدن. اما تسلی هم واژه‌ی گنگی‌ست. پس باید به این پرداخت که این تسلی چه کیفیتی دارد.

دین هیچ‌گاه نتوانسته اصلِ رنج را منهدم کند. حتی داروهای مخدر (که قطعاً قدرتمندتر از دین‌ اند) هم رنج را از میان نمی‌برند. بل‌که فرآیندِ درکِ رنج را موقتاً مختل می‌کنند. پس کارکردِ دین هرچه باشد انحلالِ رنج نیست. دین رنج را توجیه می‌کند و با عمومیت‌دادن به رنج، بارِ رنج را از دوش فرد برمی‌دارد و بر دوش جمع می‌گذارد. رنج دراثر و درنتیجه‌ی ضعف است. ضعف حقارت‌بار است و به تبع آن رنج هم. دین با رسمیت‌دادن به رنج، حسِ حقارت را (که پیش‌زمینه‌ی رنج‌ است) دقیقاً به ضد آن یعنی به نوعی فخامت تبدیل می‌کند (که پس‌زمینه‌ی رنج است.) فرض کنید که بیماری ایّوب از جانب خداوند نبود. آن‌وقت ماجرای این مرد بیمار آن‌قدر حقارت‌آمیز به نظر می‌رسید که هیچ‌کس به فکر ثبت‌ آن نمی‌افتاد. آوردن نام ایّوب در میانه‌ی این یادداشت از سر سهو بود. ابداً قرار نبود چنین اتفاقی برای این نوشته بیفتد. به‌هرحال نام ایّوب همه‌چیز را در ذهن من به هم زده. بله، کرم‌های بدن ایّوب اگر آیاتِ خداوند نبودند، با بی‌رحمیِ تمام فراموش می‌شدند. برای من (که از قصه‌ی ابراهیم سر در نمی‌آورم) ماجرای ایّوبِ نبی درخشان‌ترین جای کتاب است.

بگذریم. با حذفِ دین، رنجْ دیگر افتخارآمیز نیست. تحمّل رنج هیچ پاداشی به دنبال ندارد. رنج را می‌توان تحمّل کرد، اما حقارت را نمی‌توان. آن‌چه معمولاً اسم‌اش را تسلی می‌گذارند در واقع حذفِ حقارتی‌ست که همیشه همراهِ رنج است.

اما چیزی که مرا به نوشتنِ این چند سطر واداشت یک تصویرِ بی‌حرکت بود که توی سرم پیدا شد. یک پرده‌ی بی‌تکان. تصویرِ سرسرای یک کاخ. در سمتِ راست پادشاه یک موبد (سپیدپوش، نسبتاً پیر) و کمی پایین‌تر دلقک (با لباس‌های رنگارنگ. حدوداً چهل ساله. به‌هرحال دیگر جوان نیست.) به شمایل این دو نفر فکر کنید. به موبد و دلقک. این‌ها در رنجی که می‌کشند یحتمل برابرند. هر دو به‌زودی می‌میرند. جسم هردوی‌شان در شُرف فروپاشی‌ست. اما پادشاه به موبد با دید احترام می‌نگرد. اما دلقک را در دلش تحقیر می‌کند.

_

ما و می و زاهدان و تقوا

تا یار سر کدام دارد

بر سینه‌ی ریش دردمندان

لعلت نمک تمام دارد

دجال [مرور]

آگامبن می‌گوید (در پیلاطس و عیسی) که پروژه‌ی تصلیب حول سه محور می‌گردد: یهودا و جماعت سنهدرین و پیلاطس.

و از این سه، دو تای اول معنی متفاوتی دارند. یهودا و جماعت سنهدرین بخشی از چیزی اند که به اقتصاد نجات (economia della salvezza) اصطلاح می‌شود. در اقتصاد نجات همه‌ی افراد بازیگر نقش‌های ازلی‌اند. آن‌چه باید بشود می‌شود و یهودا و شورای سنهدرین تنها مجری نمایش تصلیب‌اند. پس به همین دلیل است که عیسی خطاب به یهودا می‌گوید: «آن‌چه را می‌کنی زودتر بکن.» (یوحنا ۱۳:۲۷) و دیدیم که در صحنه‌ی باغ هم عیسی به راحتی خود را تسلیم سربازان کرد:

جلو رفت و از آنان پرسید: دنبال چه کسی می‌گردید؟ گفتند: به دنبال عیسای ناصری. گفت: من‌ام.

(یوحنا ۱۸:۵)

اما نقش پیلاطس را نمی‌توان با آن دو (یعنی یهودا و شورای سنهدرین) یکی فرض کرد. آگامبن می‌گوید که پیلاطس تنها آدمی‌ست در انجیل که از تیپ فراتر می‌رود و به پرسونا نزدیک می‌شود، به همین دلیل در اقتصاد نجات جایی ندارد. پیلاطس خشمگین می‌شود. رحم می‌کند. شک می‌کند. اشتباه می‌کند. و او را در انجیل پر از حالات گونه‌گون بشری می‌بینیم. بر خلاف یهودا و جماعت سنهدرین (که ضرورتا باید نقش‌شان را در پروژه‌ی تصلیب بازی کنند) پیلاطس مختار است. حکم علی‌الظاهر در دست اوست. در دست او که پادشاه زمینی‌ست (در برابر عیسی که حکمران ملکوت است) و می‌تواند هم حکم به تصلیب بدهد و هم ندهد.

به همین سبب عیسی مکالمه‌اش را با او کش می‌دهد. در برابر او به نوعی از خود دفاع می‌کند. و در دادگاه با او وارد گفت‌و‌گویی بلند می‌شود، که حدود پنج ساعت طول می‌کشد.

نگاه کنید به صحنه‌ی “عیسی در مقابل پیلاطس” در روایت یوحنا، از ۱۸:۲۸ تا ۱۹:۱۶

شما می‌گویید که من مسیح هستم [یادداشت]

در کارِ مسیح به چه چیزی باید دقت کرد؟ به تکنیک‌های او. وقتی که حرف می‌زند یا نمی‌زند. که او چه‌طور و با چه فرمول‌هایی اعجاب می انگیزد و نابود می‌کند.

کارِ او بسیار ساده، غریزی و هوشمندانه است. تغییرِ جزئیات و چیدنِ عناصر در صحنه. به طوری که نه قابلِ رد باشند نه قابلِ اثبات. مسیح بسیار هوشمند است. (به آخرین جمله‌ای که نوشتم برمی‌گردم و نگاه می‌کنم. قلب‌ام می‌لرزد و وهمی سفید و گنگ به مردمکِ چشم‌ام تجاوز می‌کند.) و می‌داند که هیچ‌گاه نباید کسی را قانع کند. و نباید چیزی را اثبات کند. او برعکسِ خیلی از فکرپردازهای جهان می‌داند که اگر محکم‌ترینِ استدلال‌ها را نیز اقامه کند، باز فکرش در خطرِ نابودی است. چرا که ما در پس‌زمینه‌ی اثباتِ یک فکر، امکانِ رد و انکارش را نیز مطرح کرده‌ایم. کسی که اثبات می‌کند، در پرده می‌گوید که استدلال‌های دیگری نیز هستند [و غلط‌اند.]

اما مسیح چیزی را اثبات نمی‌کند. او معماهای بزرگ می‌سازد. آیا معماهای او معنی می‌دهند؟ ابداً معلوم نیست.

عیسی دیوارِ دورِ معماهای‌اش را کوتاه می‌کشد. او هزارتو می‌سازد، با مسیرهای به ظاهر معلوم. او همه را دعوت می‌کند و بعد، در هزارتوهای خود هلاک‌شان می‌کند.

(مثلِ حافظ در هزارتوی دیوان‌اش. 

این سوال را درباره‌ی حافظ نیز بارها پرسیده‌ایم که آیا بیت‌های حافظ معنی می‌دهند؟ باز معلوم نیست)

~

چه کسی جرأت دارد به تو و به رستاخیزِ تو شک کند؟ تو می‌گویی که «ویران‌ام کنید و بعدِ سه روز برمی‌خیزم.» 

این آخرینِ سخن‌ها نیست؟ هست. در جمله‌ی تو زنگی‌ست که پایانِ زبان را اعلام می‌کند. تو بُردی و زبان از تو باخت.

تو می‌گویی: «چند تن از آنان که در این‌جا حاضرند تا پسرِ انسان را نبینند که در ملکوتِ خود می‌آید، نخواهند مرد.» مرقس ۲۸:۱۶

آدمِ احمق حرفِ تو را باور می‌کند. و احمق‌تر از آن، کسی که تو را انکار می‌کند. اما آن‌که تیزتر و هوشمندتر است، در این جمله‌ی تو هلاک می‌شود.

تحفه‏ ی ذغال فروش [قصه]

 

تحفه ی ذغال فروش

 

 

ملک طاووس [سوال]

اما سوال این که چرا قابیل در وقتِ قربانی رفت و بدترین خوشه‌اش را برای پیش‌کشی انتخاب کرد؟

در این بازیِ ازپیش‌باخته چه چیزی هست؟

علمِ کلام، به مثابه یک game [یادداشت]

این تکه‌پاره‌ها را دیروز ظهر سرِ اولین جلسه‌ی حلقه‌ی کلام نوشتم.

۱

علم کلام [و فلسفه] چیزی نیست[ند] جز مجموعه‌ای از اشتباهاتِ زبانی.

در بحث‌های کلامی، یک بازیِ زبانی شروع می‌شود و در آخر به انتها می‌رسد. دو طرفِ بحث از دو جهانِ زبانیِ متفاوت می‌آیند و چیزی از هم نمی‌فهمند. آن‌ها در ابتدا یک نقطه‌ی مشترک بینِ خود می‌گذارند (شروعِ بازی) و بعد می‌کوشند تا واژه‌های‌شان را با هم مترادف کنند و به یک زبانِ واحد برسند. (چیزی شبیهِ مفهومِ هم‌دمایی در فیزیک)

در یک بحثِ کلامی، طرفین به هیچ عنوان پیِ حقیقت و دنبالِ کشف نیستند. آن‌ها فقط می‌خواهند بازی‌شان ادامه پیدا کند. نمی‌خواهد چیزی راهِ میل‌شان را به ترادف سد کند. آن‌ها در مترادف‌شدنِ واژه‌های‌شان ارضا می‌شوند.

۲

گفته‌اند که عقل راه به جایی نمی‌برد.

اما عقل اساساً راه نمی‌برد. 

۳

در مواجهه‌ی دو الگوی ذهن یعنی کلام و عرفان با یک سوژه‌‌ی مشترک یعنی دین، کلام دین را به آینده می‌برد و عرفان دین را به هیئتِ نخستین‌اش شبیه می‌کند. 

۴

دکتر احمدی می‌گوید که تثلیث عقلانی نیست. همه‌ی این ایرادهایی که مسلمانان از ایده‌های مسیحی گرفته‌اند: تثلیث عقلانی نیست. عیسی پسرِ خدا نیست. خدا نمی‌تواند پسر داشته باشد.

همه‌ی این این‌ها شبیهِ ایرادهای احمقانه‌ای‌ست هستند که بزرگ‌ترها از بچه‌ها می‌گیرند. بزرگ‌ترهایی که هیچ‌چیز، حتی یک کلمه از حرفِ بچه‌ها را نمی‌فهمند.

هیچ لزومی ندارد که تثلیث با قراردادهای عقلانیِ شما (این اشتباهاتِ سفت و سختِ زبانی) منطبق باشد. 

این الگوی سه‌وجهی در عمقِ ذهنِ بشر شکل بسته. شکلِ کروموزوم‌ سه‌وجهی‌ست. دیالکتیک از همین میلِ بشر به عدد سه آمده. تز، آنتی‌تز، سنتز. پدر، مادر، فرزند. عدد سه. اولین مجموعه‌ی کامل. تضادِ یک و دو در سه به نهایت می‌رسد. سه اولین شکلِ نهایت است. انسان به عدد سه علاقه دارد. در عددِ سه به آرامش می‌رسد.

انسان میلی کودکانه دارد به جفت و جور کردنِ همه چیز با عددِ سه. 

این را شما نمی‌فهمید. که کودک چه کیفی می‌کند از جفت‌و‌جور کردن. که تثلیث از عمقِ جسم نشأت می‌گیرد. از جسم که تنها مرجعِ حقیقت است نه از اوهامِ عقلانی.

۴

[ادامه‌ی این یادداشت فقط برای یادآوریِ خودم]

تنها مسیرِ شناختِ حقیقت (یا حداقل تنها چیزی که به عنوان حقیقت در دست ما هست،) اسطوره‌شناسی و فیلولوژی‌ست. کل‌نگری. بازگشت به عقب‌. تا سرحداتِ ذهن پیش رفتن. از بیرون به همه چیز نگاه کردن. تأویل کردن. حقیقتِ هرچیز در ابتدای آن چیز است. برگشتنِ مسیرِ رفته.

دربابِ محرمات [یادداشت]

واژه‌ی حرام با حرمت و حریم و حرم هم‌خانواده‌ست. این واژه‌ها بیش از آن‌که بر پلیدی و گناه دلالت کنند، اشاره به امر مقدس دارند. این واژه‌ها مرز می‌کشند و در مرزی که می‌کشند، سوژه‌شان را -احتمالاً با نهایتِ قدرتی که ذهن می‌تواند بر چیزی اعمال کند- تشدید می‌کنند. 

~

نخستین احساسی که از ریشه‌ی ح‌ر‌م در ذهن می‌روید «واهمه» و «ترس» است. اما این ترس با ترس‌های طبیعی بشر متفاوت است. در حرام، ترس از آلوده‌شدن نیست، از آلوده‌کردن است. 

حرام به دورِ سوژه‌ی خود پرده‌ای از واهمه می‌تند و سوژه در پشتِ این مانع، زیبا و لذتناک و در عینِ حال دست‌نایافتنی و هراسناک است. و حسابِ این هراس را گفتم که از هراس‌های طبیعی باید جدا کرد زیرا که هراسی زبانی‌ست. 

برای مثال ما از بیماری‌ها واهمه داریم و از آن‌ها می‌گریزیم. اما به امرِ کشیده می‌شویم و می‌گریزیم.

در پرده‌ای که «حرمت» به قصدِ کتمانِ سوژه به دورِ آن می‌تند، اشاره‌ای دوچندان هست در بیانِ همان سوژه. می‌توان این‌طور گفت که کارِ صفتِ حرام در زبان ظاهراً دور کردنِ ذهن از سوژه‌ست؛ و محروم‌کردنِ آن.  و در درونه‌ی امر ولی کارِ صفتِ حرام، کشیدنِ ذهن است به سوژه. 

برای مثال در «یسئلونک عن الروح» همین اتفاق می‌افتد. سوژه ممنوع می‌شود و ذهن جذبِ سوژه‌ی ممنوع. 

~

پس امرِ حرام در اصل باید برای پرکشش‌ترینِ چیزها به کار رود، یعنی امرِ غریزی. و اگر می‌بینیم که در فقه صفتِ حرام برای اموری غیرغریزی نیز به کار رفته به گمانِ من اتفاقی متاخر است و از جنسِ جزئی‌سازی‌هایی‌ست که همه‌ی علوم به آن پرداخته‌اند.

~

برای برپایی و رشدِ تمدن، انسان ضرورتاً باید ریاضت می‌کشید. همان‌طور که برای کسبِ هر موفقیتی باید موقتاً از چیزهایی اجتناب کرد، رشدِ تمدن نیز ناچاراً در گروی وضعِ اخلاقیات بود. انسان شدیداً به امرِ غیراخلاقی (شر) گرایش دارد اما از سرِ ضرورتی تاریخی باید از آن اجتناب کند. و از آن‌جا که هر ریاضتی ذاتاً موقتی‌ست و صرفاً تا زمان تحققِ هدفی خاص ادامه می‌یابد، با رسیدنِ تمدن به نقطه‌ی اوجِ پیشرفت‌اش، نظامِ اخلاقی ضرورتاً فرومی‌پاشد و انسان به حالتِ ابتدایی و پیشااخلاقیِ خود رجعت می‌کند و مرزهایی را که با ریشه‌ی ح‌ر‌م به دورِ شر کشیده‌بود، درمی‌نوردد. 

~

در ابتدای این یادداشت نوشتم که واژه‌ی حرام پیش از آن‌که پلیدیِ چیزی را اعلام کند، بر خاص‌بودن و  دورازدست‌بودن‌ِ آن دلالت می‌کند. پس با این تعریف واژه‌ای که در مقابلِ «حرام» قرار می‌گیرد نه «حلال» بلکه «مباح» است. 

(همان‌طور که در برابرِ taboo واژه‌ی noa قرار می‌گیرد.

نقل از توتم و تابوی فروید)

اما میانِ این دو واژه چه فرقی هست؟ اگر حلال و مباح هردو دلالت بر کاری دارند که انجامِ آن بلامانع است، چرا برای اشاره به یک مدلولِ واحد باید دو واژه‌ی متفاوت باشد؟

به این سوال می‌توان این‌گونه پاسخ داد: چیزی حلال است که امکانِ حرام‌بودنِ آن نیز باشد یا بهتر اگر بگوییم، حلال جزوی از محرمات بوده که از حرمت افتاده حال آن که درباره‌ی مباح این گونه نیست. 

برای مثال رابطه‌ی جنسی با همسر را حلال می‌گویند نه مباح. زیرا پیش‌فرض درباره‌ی رابطه‌ی جنسی حرمت است و این رابطه‌ی خاص، یعنی رابطه با همسر، حلال «شده است». اما مثلاً نفس‌کشیدن و آب‌خوردن و ... مباح‌اند. زیرا نفس‌کشیدن امری عادی‌ست و رابطه‌ی جنسی امری غیر عادی. 

باز هم اگر بخواهیم فرقِ این دو واژه را معلوم‌تر کنیم، باید گفت که در «حلال» هنوز قدری از واهمه هست. اما در مباح واهمه‌ای نیست. پس حلال و حرام از یک جنس‌اند و هردو حولِ حسِ هراس شکل گرفته‌اند و بر چیزهای غیر عادی دلالت دارند. در «حرام»، واهمه هنوز پابرجاست و در خلال واهمه به آخر رسیده. بر امرِ حلال نیز مانند حرام، مرزی محیط بوده که حالا برداشته شده اما ردِ آن کماکان در اطرافِ سوژه پیداست. در حالی که برای امرِ مباح از آغاز چنین مرزی نبوده. به همین خاطر است که انجامِ عملِ حلال در مقایسه با عملِ مباح با لذتِ بیشتری همراه است.

Giants [یادداشت]

مواجهه‌ی ما، یعنی من و آدم‌هایی مثلِ من، با «افسانه» واقعاً هولناک و مخرب است. مسیح، بودا، ابراهیم و... این‌ها چیزهایی‌اند که قرن‌ها به دست و در زبانِ آدم‌ها و ملت‌ها پرداخته شده‌اند و بزرگترین افسانه‌های بشر را ساخته‌اند. 

این‌ ایده‌ها مثلِ یک گلوله‌ی برفی هی می‌غلتند و از زمین تغذیه می‌کنند و بزرگ و بزرگ‌تر می‌شوند و بی‌گمان بعد از قرن‌ها غلتیدن، آدمی مثلِ من را، اگر سرِ راه‌شان قرار بگیرم، له و لورده می‌کنند. 

افسانه‌ها ویرانگرند.

چند ایده در مقایسه‌ی مذهب با عرفان [جُستار]

داشتم کتابِ آشنایی با علومِ اسلامیِ رضا برنجکار را می‌خواندم. توی فصلِ سوم‌اش یک فصلی دارد به نامِ شریعت،طریقت و حقیقت. وقتی که می‌خواندم حس می‌کردم که توضیحاتِ مؤلف اصلاً واضح نیست. و نه به خاطرِ بیانِ ضعیف‌اش -چون متنِ کتاب کمابیش روشن است- بل‌که به خاطرِ گرهی که در اصلِ مسئله افتاده.

«فقیهان و متکلمانِ شیعه و معتزله (عدلیه) معتقدند که احکامِ شریعت بر یک سلسله مصالحِ حقیقی مبتنی‌ست و عمل کردن به آن‌ها انسان را به سعادت می‌رساند.» صفحه‌ی ۱۵۷

«گروهی از عارفان شریعت را با احکامِ عملی، طریقت را با اخلاق و حقیقت را با احوال یکی می‌دانند. طریقت بر اساسِ حقیقت ترسیم می‌شود» صفحه‌ی ۱۵۸

فرقِ طریقت با شریعت در این چند سطر برای من روشن نمی‌شود. هر دو بر اساسِ یک چیز طرح شده‌اند: حقیقت. و قرار است که به یک نقطه برسند و برسانند. اما پس فرقِ‌شان در چی‌ست؟

فرقِ یک  زاهد (در کانسپتِ مذهبی) با یک عارف در چی‌ست؟

کتاب را که می‌خواندم این‌ها برای‌ام سؤال بود. 

چند شب پیش، شیراز که بودم، رفته بودم خانقاهِ احمدی (نزدیکِ محله‌ی سنگِ سیاه و خانقاهِ سلسله‌ی ذهبیه است)

آن شب برادر-ام هم با من آمده بود. وقتی که نشسته بودیم از من همین سؤال‌ها را می‌پرسید. که این جماعت کی‌اند دقیقاً و فرقِ‌شان با بقیه چی‌ست؟ 

و من واقعاً هیچ جوابی نداشتم. اصلاً نمی‌دانستم که چه باید بگویم. که تصوف چه چیزی مضاف بر مذهب دارد و مضاف اگر نه چه فرقی دارد؟

امروز حینِ خواندنِ کتابِ برنجکار حس می‌کنم که یک جوابی پیدا کردم.

~

به نظر-ام مهمترینِ این تفاوت‌ها باید در نگاهِ مجزای این دو مقوله (طریقت و شریعت/عرفان و مذهب) به اجتماع باشد. 

مذهب یک امرِ اجتماعی‌ست و عرفان یک امرِ فردی. هدفِ مذهب کنترلِ اجتماع است و برقراریِ پیوندهای اجتماعی. اما هدفِ عرفان بریدنِ فرد از جامعه‌ست و گسیختنِ آن پیوندها. 

خصوصاً اگر در یک زمینه‌ی تاریخی، به عصری که ادیان در حالِ شکل‌گیری‌اند نگاه کنیم، این مسئله که هدفِ مذهب کنترلِ اجتماعی‌ست، روشن‌تر می‌شود.

یک بحث در حاشیه:

من با این جمله‌ی معروفِ شفیعی که «عرفان حاصلِ نگاهِ هنری به مذهب است» همیشه مخالف بوده‌ام. هنوز هم هستم البته‌. زیرا فکر می‌کنم که عرفان لزوماً ادامه‌ی دین نیست‌ بل‌که این دو بن‌مایه‌ی مجزا دارند و می‌توانند برهم منطبق باشند یا نباشند. از حیثِ معرفت‌شناختی، ابزارِ شناختِ این دو متفاوت است. 

بگذریم. چیزِ دیگری می‌خواستم بگویم.

با جمله‌ی شفیعی موافق نیستم چون حس می‌کنم معنای آن این است که عرفان همان مذهب است که خوش‌ آب‌ و‌ رنگ شده.

اما حالا گمان می‌کنم که با ایجادِ یک تغییرِ معنایی در کلمه‌ی هنر و یا یک تأویلِ خاص از آن (که در ادامه توضیح می‌دهم) می‌شود با جمله‌ی «عرفان حاصلِ نگاهِ هنری به مذهب است» موافق بود. 

دو نکته از این جمله قابلِ برداشت است:

۱. عرفان از حیثِ زمانی بعد از مذهب رخ می‌دهد. 

۲. یک اتفاق (هنر) چیزی را در مذهب عوض می‌کند و عرفان حاصلِ این تغییر است. 

زهد یک مفهومِ مذهبی‌ست. اما افراطِ در زهد کاری‌ست عارفانه. عرفان افراط است. همان‌طور که هنر افراط است. افراط تکنیکی‌ست برای آشنایی‌زدایی و برجسته‌سازی و از این حیث رفتارِ عرفانی و رفتارِ هنرمندانه به هم شبیه اند.

صوفی با افراط در زهد، ردِ اجتماع را از مفهومِ زهد می‌زداید. و یک امرِ مذهبی‌-اجتماعی را تبدیل می‌کند به یک امرِ ضد اجتماعی و کاملاً فردی. 

به برخی عاداتِ صوفیان، که از دایره‌ی شریعت خارج‌اند٬ نگاه کنیم: گوشت ‌نخوردن، ازدواج نکردن، خلوت‌نشینی و...

همه‌ی این‌ رفتارها کیفیتی ضدِ اجتماعی دارند و اگر فراگیر شوند جامعه را از نظم و از شاکله می‌اندازند. (و به همین دلیل عرفان نه می‌تواند و نه باید که فراگیر شود) گوشت‌نخوردن مناسباتِ اقتصادیِ تولید و مصرف را به هم می‌زند. تجردپیشگی تناسل را قطع می‌کند و خلوت‌نشینی ادامه‌ی حیاتِ جمعی را ناممکن می‌سازد به کلی. 

انجامِ آن‌چه ضروری نیست. مثلِ رعایتِ سجع در کلام و قافیه در شعر. تکلفِ زبانی. ریاضتِ جسمانی. و این‌ها همه منجر می‌شوند به برجسته‌سازی(foregrounding).

عرفان گونه‌ای از هنر است. مثلِ ادبیات، سینما، مجسمه‌سازی و... . همان‌طور که هر شاخه‌ی هنری بستری برای کار دارد (زبان، تصویر، سنگ و...) بسترِ عرفان هم زندگی‌ست.

در عرفان خلاقیت و نبوغِ فردی اهمیتِ بسیاری دارند. برعکسِ مذهب که اساسِ آن تقلید است. 

عارف، به مثابه یک هنرمند، با استفاده از تکنیک‌‌های برجسته‌ساز، در زندگی (یعنی بسترِ کارِ هنری‌اش) آشنایی‌زدایی می‌کند و به آن فُرم می‌دهد و از این حیث عارف بودن یک مهارت است. مهارتِ استفاده‌ی ناخودآگاه از این تکنیک‌ها.

مهارت چی‌ست؟ شعورِ ناخودآگاهِ جسم.

~

اما انواعِ هنر چه‌طور و در طیِ چه فرآیندی به وجود می‌آیند؟

یک پدیده‌ی اجتماعی که نیازهای جمعی را برطرف می‌کند، به مرور از حیطه‌ی جمعیِ خود فراتر می‌رود و فردی می‌شود و از مرحله‌ی پاسخ‌گویی به نیازها عبور می‌کند و به آرایشِ خود می‌پردازد.

چند مثالِ روشن‌تر:

نقاشی‌های روی دیواره‌ی غارها را مقایسه کنید با فی‌المثل نگاره‌های بهزاد. یا قصه‌هایی را که انسان‌های اولیه دورِ آتش برای هم تعریف می‌کرده‌اند را مقایسه کنید با داستان‌های گلشیری. 

اولی برای پاسخ دادن به یک نیازِ همگانی به وجود می‌آید (برای مثال نیاز به قصه‌شنیدن، نیاز به سرگرمی) و دومی وقتی به وجود می‌آید که آن نیاز بر طرف شده است. و هدفِ آن دیگر نه برطرف کردنِ نیازهای جمعی بل‌که خلقِ فُرم است.

این قیاس را با همین الگو می‌شود میانِ مذهب و عرفان هم کرد. 

~

ادامه:

حالا که این یادداشت این‌قدر پریشان و آشفته شد، یک مطلبِ دیگر هم اضاف کنم، نقلِ به مضمون از کتاب «از زبان‌شناسی به ادبیات» کورش صفوی.

کورش صفوی در تبیینِ دوگانه‌ی شعر/نظم می‌گوید که نظم حاصلِ قاعده‌افزایی‌ست به زبان و شعر حاصلِ قاعده‌کاهی‌(هنجارگریزی)ست از زبان. نظم با افزودنِ قواعدی زبان را منظم و موزون می‌کند و شعر با زدودنِ قواعد، زبان را می‌پریشد.

این الگو را می‌توان به دوگانه‌ی مذهب/عرفان هم تسری داد:

مذهب (مثلِ نظم) با قاعده‌افزایی (شریعت، احکام، عبادات و...) زندگی را منظم و موزون می‌کند و عرفان با برهم‌زدنِ هنجارها نظمِ زندگی را به هم می‌ریزد. 

عرفان در پیِ خلقِ شوریدگی‌ست.